“自由市場”在現(xiàn)代經(jīng)濟中占據(jù)了核心地位，它不僅僅是一種經(jīng)濟運行模式，更是一種與個人自由、效率和創(chuàng)新緊密相連的社會哲學。然而，它的起源和演變歷程是怎樣的？
“揭示思想之源的發(fā)現(xiàn)最令人不安。”南加州大學教授雅各布·索爾的《自由市場之夢》一書的開篇引用了阿克頓勛爵的箴言。從西塞羅的貴族道德到柯爾貝爾的國家創(chuàng)造市場，從荷蘭東印度公司的股票市場到弗里德曼的芝加哥學派，作者以知識考古學般的精細和祛魅式的敘事，梳理和呈現(xiàn)了兩千年經(jīng)濟思想史， “挖掘深藏于現(xiàn)代思維習慣中的、未經(jīng)檢驗的古老假設(shè)和信仰體系”，為讀者解構(gòu)了新自由主義語境下自由市場理念的“自發(fā)性”與“合法性”神話。
西塞羅和斯密“致力于建立教育完善、崇尚哲學、重視農(nóng)業(yè)的道德社會，認為國家是市場自由的必要條件”。那么，現(xiàn)代自由市場思想如何逐步演變成“一種僵化的、非此即彼的哲學”？米塞斯、哈耶克和弗里德曼等人為何會擔心政府給私人生活造成的危險？國家干預經(jīng)濟的行為為何一概被視為“對財富創(chuàng)造和自由的生存威脅”？索爾認為，“回答上述問題正是本書的主旨所在”。
把目光投向歷史縱深，可以發(fā)現(xiàn)市場并非簡單的交易場所、自然的演化擴張、未經(jīng)開墾的荒野、真理的線性積累，而是人類將自身欲望投射到歷史幕布上的皮影戲，是戴著理性面具的意識形態(tài)之戰(zhàn)，是權(quán)力、倫理與技術(shù)共同澆筑的巴別塔。在這里，宗教的救贖焦慮、帝國的殖民暴力、權(quán)力的齒輪咬合、啟蒙的理性傲慢，交織而成卡爾·波蘭尼所言的市場經(jīng)濟與社會關(guān)系的嵌入、鏈合和分離、脫嵌。
《自由市場之夢》
作者: (美) 雅各布·索爾
譯者: 胡萌琦
出版社: 見識城邦｜中信出版集團
2024年6月
德性的黃昏：從道德經(jīng)濟學到救贖經(jīng)濟學
在索爾看來，要理解現(xiàn)代自由市場思想，首先要溯源至曾任羅馬共和國執(zhí)政官的馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅的哲學。西塞羅認為，既然自然在造人之初就有分別，那么人類自身理應效法而非徒勞地追求平等，“真正的政治和經(jīng)濟自由只屬于擁有土地的少數(shù)人”。人類“通過踐行貴族農(nóng)耕制度、合乎道德的行為和政治”，就可以讓自然成為無限的、自我延續(xù)的財富來源；類似地，共和國的領(lǐng)導者通過遵循斯多葛派的道德戒律和無私地為國家服務，就可以“效仿穩(wěn)定的自然律，維系一個能夠自我延續(xù)的財富體系”。
不過，“經(jīng)濟學永遠不會脫離它所處的特定歷史、文化和物質(zhì)條件”，西塞羅的經(jīng)濟愿景體現(xiàn)的只是“持續(xù)了近500年的羅馬共和國的價值觀”——他堅信貿(mào)易應為包括約700個元老院家族和3萬個騎士家族在內(nèi)的羅馬的統(tǒng)治階級服務，他認為理想的市場交易應在以務農(nóng)為生、遵守共和國法律的貴族之間進行，他提出受過教育、擁有土地、處于同一社會階級的人之間的友誼可以產(chǎn)生信任和組成穩(wěn)定的、良善的市場社會，并和元老院階級、共和制一道形成羅馬不可改變的自然秩序。
西塞羅的家族屬于騎士階級，“其基本身份是地主和農(nóng)民”，姓氏意思是“鷹嘴豆”，“略顯卑微的姓氏生動地暴露了其家族的農(nóng)業(yè)背景”?！耙粋€以作品定義了日后歐洲傳統(tǒng)貴族倫理的人，自己卻從未成為真正的貴族”，但西塞羅篤信自己在《論共和國》中的論證：“無憂無慮”的富有貴族，可以唯美德為本，專注于政務；當“最好的人”以“適度的方式”實施統(tǒng)治時，“公民”就能在和平繁榮的社會中“享受最大的幸?！保唤灰仔袨橹械摹岸Y貌、公正和慷慨”等等這些“高尚的道德”，恰恰是通往和諧富裕社會的準則。
可以說，在斯密提出自由市場思想的十八個世紀之前，西塞羅就設(shè)計了一種“存在于志趣相投的統(tǒng)治階級內(nèi)部的、合乎道德的自由商業(yè)交換體系”和建立在自給自足的基礎(chǔ)之上的、得體的交易紐帶，并且認為道德和情感可以激發(fā)市場自行運轉(zhuǎn)、創(chuàng)造經(jīng)濟均衡。但這種“道德經(jīng)濟學”的虛偽和矛盾，在四十出頭的西塞羅成為羅馬執(zhí)政官的那一年暴露無遺：他和主張減免債務、向窮人分發(fā)土地的元老喀提林發(fā)生了沖突，批評這種改革派舉動會破壞市場規(guī)則、拋棄貴族精神、威脅社會秩序。統(tǒng)治階級的道德互惠和自由市場的烏托邦，竟建立在奴隸勞動與階級特權(quán)的血腥地基之上。
馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅，羅馬共和國晚期的哲學家、政治家、雄辯家。
基督教則改變了西塞羅體系中的商業(yè)交換的觀念，在責任和美德之外，不再將欲望目為負面。如果想通過虔誠生活、拒絕財富、施舍窮人、放棄塵世快樂的方式換取天國的獎勵和救贖，那么這種欲望就是道德的并會給信眾帶來天國的寶藏?；浇痰摹熬融H”其實是一套由利益、選擇、意愿、交換和獎勵構(gòu)成的經(jīng)濟語言，“一個以追求個體救贖和精神獎勵為核心的市場隨之形成”，上帝也由此進入了交換體系。
君士坦丁堡大主教約翰一世坦承：“天堂是一樁生意，一份事業(yè)……施與面包，抓住天堂?！币d在十字架上以“神圣的慷慨之態(tài)”流血舍身，也被米蘭大主教圣安布羅斯描述成一種交換行為——人的生生死死不是為了踐行空洞的共和理念，而是為了獲得救贖。當圣奧古斯丁的“預定論”將財富分配歸因于上帝意志，商人對利潤的追逐無疑就成為彰顯神意的行為藝術(shù)，“上帝用無形的手段達成了可見的結(jié)果”，這雖然不是亞當·斯密的看不見的市場經(jīng)濟之手，但也認同了財富可受更高層次力量調(diào)節(jié)的觀念。
方濟各會試圖以“赤貧”對抗物欲，卻最終依賴于教廷用教令的形式承認了市場機制——教皇尼古拉三世宣稱修士從來沒有真正“擁有”過任何東西，而且物品和財產(chǎn)的實際效用與價值并不固定，“取決于修士們在何處、為何種目的以及如何使用它們”。教皇格列高利一世更是認為，神職人員必須根據(jù)稀缺性和道德準則來管理財產(chǎn)，良好的管理就是以“慈善”為目的重新分配。不妨說，修道院的鐵柵欄，已經(jīng)為資本主義筑起了理性的鐵籠。
國家與市場的兩副面孔
羅馬的衰敗表明，社會崩壞時需要有力且持續(xù)的國家干預來重建市場。汪達爾人占領(lǐng)北非后，在地中海往來運送小麥、橄欖油和陶器的船隊不復存在，羅馬人口中的“我們的海”不再安全，貨物自由流動是自然秩序一部分的幻覺被撕扯得粉碎。貿(mào)易和運輸?shù)淖韪?、城市和商業(yè)的衰落、小冰期氣候波動導致平均溫度下降約1.5℃、疾病和瘟疫，都加劇了經(jīng)濟危機蔓延、農(nóng)作物減產(chǎn)、人口數(shù)量下降，“整個羅馬的商業(yè)體系崩潰了”，普遍的貧困接踵而來。
中世紀的商業(yè)賬簿，改寫了古典時代的遺產(chǎn)。創(chuàng)造財富的市場交換并不像西塞羅所想象的那樣隱于自然中，“等待有德行的立法者用穩(wěn)定之手維持它的運轉(zhuǎn)”，也不像奧古斯丁宣揚的那樣是一種預定的神圣秩序，“個體憑自由意志可以用世俗之物換取屬靈之物”。相反，“人類的管理和監(jiān)督，包括建立強大的政府機構(gòu)和開發(fā)新技術(shù)”都是發(fā)展現(xiàn)代市場及其機制的必要條件。
在14世紀的歐洲，除了由國王和領(lǐng)主統(tǒng)治的封建王國，還出現(xiàn)了錫耶納、佛羅倫薩、熱那亞和威尼斯等一批擁有憲法和公民自由、市場成熟、物質(zhì)豐饒的商業(yè)共和國，它們集聚了專業(yè)知識和創(chuàng)新活動，其財富來自工業(yè)、貿(mào)易和金融。管理城市的商人精英開始尋找更世俗的道德觀來配合和贊美市場與財富，認為“勤勞的商人賺取財富，甚至頌揚財富，其實是一種美德”。
貝內(nèi)代托·科特魯利在《貿(mào)易藝術(shù)》中明確指出，貪婪與需求無處不在，即使是最貧窮的地方，也有市場，但為了讓商業(yè)和投資蓬勃發(fā)展，市場歸根到底還需要制度支持、信心和合作?？铺佤斃J為，“商人是國家的資源”，“為全民福祉謀利與誠實收益是一致的”，商人對財富的渴望和誠實收益創(chuàng)造更大利益，促進了“人類的存續(xù)”。這種思想轉(zhuǎn)型充分體現(xiàn)在安布羅焦·洛倫澤蒂的壁畫《好政府與壞政府的寓言》中——市場繁榮與法治在畫布上達成了神圣同盟，相反，“暴政直接導致腐敗，不僅破壞信任與和平，而且破壞市場本身和由此產(chǎn)生的財富”。
安布羅焦·洛倫澤蒂的壁畫《好政府與壞政府的寓言》（1338年）。
當馬基雅維利提出關(guān)于個人選擇和自利力量的理念，當?shù)谝慌陆掏较嘈湃丝梢酝ㄟ^恰當選擇塑造自己的命運，當西方探險家開始登上新大陸，當科學革命開始影響人們的生活及思維方式，16世紀的經(jīng)濟思想界涌現(xiàn)出貨幣數(shù)量論、收益遞減規(guī)律、進入壁壘、通貨膨脹、勞動生產(chǎn)率、企業(yè)家精神等等大量關(guān)于市場機制的創(chuàng)新理論，也就不足為奇了。而當時所有的先鋒經(jīng)濟思想家均認為，“上述概念有賴于某種形式的國家參與”。
荷蘭東印度公司體現(xiàn)了企業(yè)家精神與審慎的國家管理的有效融合，以及市場原則與政府法規(guī)的平衡運用。讓·博丹借用馬基雅維利的觀點論證國家穩(wěn)定經(jīng)濟和保障市場環(huán)境的重要性，宣揚絕對君主制可以維護政治和平、推動法國財富增長，并允許市場以一種自然體系運轉(zhuǎn)。類似地，杰勒德·德·馬利納也將現(xiàn)代思想中對立的自由市場和重商主義放在一起討論，在《商人法》中主張國家必須從戰(zhàn)略層面支持貿(mào)易，提出了兼顧國家干預和自我調(diào)節(jié)的自由市場機制的經(jīng)濟理論。英國東印度公司負責人托馬斯·孟同樣相信國家能利用關(guān)稅保護航運業(yè)和制造業(yè)、刺激自由貿(mào)易的理念，“盡管經(jīng)濟史學家長期以來一直認為他們是重商主義理論家……但我們也需要將他們視為自由市場思想家的先驅(qū)”。
索爾特別介紹了法國國王路易十四的國務大臣讓-巴普蒂斯特·柯爾貝爾?？聽栘悹枅孕牛坝卣裆虡I(yè)，必先行二事：確定性與自由?！彼仁峭?quán)主義的化身，又是市場信任的建筑師、自由市場的助產(chǎn)士。他建立王家科學院、統(tǒng)一度量衡、編纂商法典，試圖以“國家理性”推動工業(yè)化，以“標準化”降低交易成本，以協(xié)議與平等貿(mào)易的共同利益為基礎(chǔ)構(gòu)筑平衡的自由貿(mào)易。
亞當·斯密認為農(nóng)業(yè)才是一切國家財富的源泉，單靠商業(yè)無法創(chuàng)造財富，因此用“重商主義偏見”“商業(yè)詭辯術(shù)”“本末倒置”來形容科爾貝爾更為重視貿(mào)易和工業(yè)的視角。在索爾看來，與其說兩者觀點截然對立，“毋寧說他們各自代表著自由市場思想中雖不相同但彼此相關(guān)的歷史分支”。然而，隨著時間的推移，柯爾貝爾和他的國家主導工業(yè)市場建設(shè)的觀念被“自由放任主義經(jīng)濟學家和歷史學家”放大為自由市場的敵人，或者說，斯密之前的早期經(jīng)濟思想家們大都被妖魔化為干預主義、征稅、補貼和囤積黃金的鼓吹者。
亞當·斯密肖像。
啟蒙的困境：市場機制與道德情操
西班牙王位繼承戰(zhàn)爭結(jié)束時，英國的債務總額達到創(chuàng)紀錄的5000萬英鎊，法國的23億里弗爾債務更是相當于1.77億英鎊，約占國民產(chǎn)出的70%。到18世紀中葉，這兩大經(jīng)濟體同時遭遇了股市崩盤的重創(chuàng)，且仍未擺脫一連串勞民傷財?shù)膽?zhàn)爭夢魘。借用大衛(wèi)·休謨的話來說，兩國都陷入了不甘在商業(yè)上輸給對方的“嫉妒性恐懼”。
持續(xù)的戰(zhàn)爭，讓重農(nóng)學派恢復農(nóng)業(yè)社會、自由市場和國家間和平的希望破滅。為了結(jié)束戰(zhàn)爭、建立持久和平、創(chuàng)造財富、減少公共債務負擔，在能合理利用美洲無限的自然財富的假設(shè)條件下，英法兩國的主要經(jīng)濟學家都希望能找到某種模式，用換取壟斷特權(quán)作為回報讓私有企業(yè)承擔公共債務，同時都采取了保護性策略，以發(fā)展本國工業(yè)、爭奪國際市場主導權(quán)。
在這種社會氛圍下，英裔荷蘭諷刺作家、醫(yī)生、經(jīng)濟哲學家伯納德·曼德維爾撰寫了《蜜蜂的寓言》，“自私”驅(qū)動著人類的行為，在國家這個蜂巢中，律師、商人、神職人員、地主士紳無一例外地“謊話連篇、奢侈無度、驕傲自大”；但“私人惡德即公共利益”，個體的貪婪和惡行激發(fā)了蜂巢的合作與活力、推動了財富的集體創(chuàng)造：“每一部分都充滿惡行，但整體卻是樂園?！?/p>
《蜜蜂的寓言》
作者: [荷]伯納德·曼德維爾
譯者: 耿麗
版本: 重慶出版社
2023年3月
相比之下，亞當·斯密不認同社會本質(zhì)為惡，也不相信惡習可以變成美德，對曼德維爾的犬儒主義思想感到忐忑不安，因為他相信道德對于市場運轉(zhuǎn)來說不可或缺，認為唯有強大的地主精英領(lǐng)導下的遵循道德規(guī)范的農(nóng)業(yè)社會，唯有限制商人利益、提高人們的求知欲和美德，才能創(chuàng)造和維持自由市場。而在索爾看來，《國富論》清楚地顯示出斯密“并非現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟自由主義者，更不是自由至上主義者”，而是一個不信任商人和公司并且推崇強大的精英政府、殖民統(tǒng)治、奴隸制、公共教育和特定關(guān)稅的道德哲學家。
但是，大多數(shù)現(xiàn)代經(jīng)濟學家卻進行了以偏概全的誤讀。例如，米爾頓·弗里德曼將斯密“看不見的手”的論述理解為呼吁將政府排除在經(jīng)濟生活之外，聲稱斯密的“核心主張”是經(jīng)濟合作應“完全自愿”，“沒有外力，沒有脅迫，沒有對自由的侵犯”。然而，如果將斯密關(guān)于市場自由的論述放在歷史背景下去考察，就會發(fā)現(xiàn)他的觀點與現(xiàn)代自由市場思想家的相去甚遠——《國富論》只是在商業(yè)與帝國雙雙崛起的時代，雄心勃勃地試圖調(diào)和農(nóng)業(yè)寡頭統(tǒng)治與自我調(diào)節(jié)市場的愿景。斯密認為，人類的道德行為、愛和合作可以保持社會機制平衡和永續(xù)運動，市場可以靠道德和交換來維持，社會的領(lǐng)導者必須通過在政治上支持農(nóng)業(yè)部門來創(chuàng)造經(jīng)濟均衡，并可以通過這種方式再現(xiàn)西塞羅所倡導的羅馬美德。
不過，任何人都不能脫離自己身處的時代和認識的局限性。《國富論》曾于1778年、1784年、1786年和1789年四次再版，對關(guān)于斯多葛主義和其他主題的章節(jié)進行了大量修訂，但從未提及這些年間出現(xiàn)的技術(shù)進步和生產(chǎn)變化。斯密曾經(jīng)幫詹姆斯·瓦特在格拉斯哥大學實驗室謀了個職位，然而“沒有證據(jù)能夠表明斯密理解工業(yè)織布機和工廠的真正經(jīng)濟意義，甚或瓦特蒸汽機的變革力量”。
斯密對奴隸制的認識也帶上了時代烙印，他相信法國奴隸制采用了“溫和的手法”，讓受奴役的人更忠誠、更有效率，能在朝“自由仆人”轉(zhuǎn)變的過程中將自身利益與奴隸主的利益聯(lián)系起來；但在奴隸進化到更高的道德和社會境界前，“看不見的手”對奴隸并不適用。當然，這和威廉·配第將愛爾蘭天主教徒的財產(chǎn)分配給更高效的英國圣公會教徒可以讓愛爾蘭更富裕的觀點不相上下，更是遠好于荷蘭學者胡果·格勞秀斯以自由權(quán)利為名對奴隸制的辯護——上帝給了俘虜“自由的”選擇，淪為奴隸遠比死亡好得多，因為“生命比自由更可取”。
《國富論》
作者：（英）亞當·斯密
譯者：郭大力、王亞南
版本：商務印書館
2015年6月
神祇的滅亡與美德的回歸：超越自由至上主義
與斯密一樣，馬歇爾也是一位道德哲學教授。他重視總量和邊際效用價值，但也念念不忘尋找經(jīng)濟的規(guī)律，以期讓經(jīng)濟學成為類似于物理學的自然科學。在馬歇爾看來，只有市場才能解決經(jīng)濟問題，生活水平終究會提高，社會終究會向前發(fā)展。但在他去世短短五年后，大蕭條就徹底粉碎了古典經(jīng)濟學“市場自動均衡自我修復”的神話。
在全書的十五章中，索爾僅僅用一章的篇幅，來剖析20世紀的自由市場思想家如何“執(zhí)迷于市場的力量，越發(fā)固守市場自行運轉(zhuǎn)、政府不應干預經(jīng)濟事務的正統(tǒng)理論”。弗里德曼將斯密的思想簡化為“政府最小化”，哈耶克則從沖突的角度看待自由市場——人們要么選擇不受政府控制的經(jīng)濟自由主義，要么就將受政府奴役。這些經(jīng)濟學家不再只是書齋中的學者，“容不得與自身思想的細微出入或抵牾”；這種經(jīng)濟學也和政治學一樣，成了非此即彼、非黑即白的戰(zhàn)場，堅持認為純粹的個人欲望和能動性是一切社會利益和經(jīng)濟利益的催化劑，而任何偏離這一觀點的體系都是可疑的。索爾指出，“這種態(tài)度與其說是一種學術(shù)立場，毋寧說是一種信仰”，似乎有著“特殊的偏執(zhí)、意識形態(tài)固化和短視”。
在索爾看來，自由市場經(jīng)濟學家抱持著“一種籠統(tǒng)的、烏托邦式的信念”，認為經(jīng)濟只有以純粹均衡的形式運轉(zhuǎn)才能無虞，堅信“只要通過供給和需求激發(fā)增長，市場體系就能奇跡般地實現(xiàn)自我維系，政府在此過程中僅起到微乎其微的作用”。這種自由至上主義和極端個人主義的主張，體現(xiàn)了古老的重農(nóng)學派思想，即“創(chuàng)造財富的人理應在社會中享有特殊地位”，社會必須秉持簡單的自由放任主義原則。但真正的問題在于，“哪些版本的自由市場思想依舊有效？”
索爾指出，政府和市場都不可能完美，市場或自然也不會按照人們設(shè)計的最佳計劃亦步亦趨，“對于一切宣稱經(jīng)濟體系可以自我維系或在沒有明顯政治干預的情況下保持平衡的說法，我們都應予以懷疑”。考慮到近幾十年來的放松監(jiān)管和自由貿(mào)易、經(jīng)濟危機和政府救助的周期性循環(huán)、貧富差距擴大以及戰(zhàn)爭、氣候、公共衛(wèi)生等問題，理想中的均衡似乎遙不可及，政府扮演的角色卻變得愈發(fā)重要，“若斷言國家總是對經(jīng)濟產(chǎn)生負面影響，那既是學術(shù)上的懶惰，也會造成誤導”。
阿瑪?shù)賮啞ど?jīng)濟學家，1933年出生于印度孟加拉灣，1955年在英國劍橋大學獲得博士學位，其后先后在印度、英國和美國任教。他因為在福利經(jīng)濟學上的貢獻獲得1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎。新京報制圖/劉曉斐。
另一方面，各國都會依自身狀況選擇特定發(fā)展路徑的經(jīng)濟模式，并根據(jù)實際情況不斷調(diào)整，“除了無政府地區(qū)之外，所謂正統(tǒng)的自由至上主義自由市場模式并不存在，也從未存在過”，大多數(shù)發(fā)達經(jīng)濟體會采用混合模式，即“自由社會民主和具有普遍性的自由市場機制，加上政府對經(jīng)濟的廣泛監(jiān)督和參與”。德國的社會市場經(jīng)濟、北歐的福利資本主義等，均是對自由市場單一敘事的超越。類似地，“中國領(lǐng)導人看到了被弗里德曼忽視的東西，即不同程度的私有財產(chǎn)、效率、積極進取的企業(yè)家精神等自由市場理念可以與國家監(jiān)管并行不?！薄Ｅc普適的經(jīng)濟學真理相比，更為重要的或許是因地制宜的制度創(chuàng)新。
斯密在《道德情操論》中指出，在自私或利己之心之外，支配人類行為的還包括自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習慣和交換傾向等動機。阿瑪?shù)賮啞ど凇秱惱韺W與經(jīng)濟學》中則分析到，經(jīng)濟學從亞里士多德開始就具有基于兩種人類行為目的和兩類方法的兩個源流：其一是對財富的關(guān)注，對應著工程學的方法；其二是更深層次上的目標追求，對應著倫理學的方法。但現(xiàn)代經(jīng)濟學的數(shù)理化、邏輯化、形式化轉(zhuǎn)向，導致經(jīng)濟學的倫理學維度被忽略甚至遺忘。
自由市場可謂是未被馴服的普羅米修斯之火，它既可能照亮人類前程，也可能焚毀文明根基。對西塞羅來說，“比財富更重要的是與自然和諧相處，培養(yǎng)學識和友誼，恪守道德約束?！彼鳡栒J為，拯救我們的不能僅僅依靠信奉市場，更要靠堅守這些古老的美德。在筆者看來，自由市場的真正敵人不是政府干預，而是那些將其神化為歷史終結(jié)的意識形態(tài)囚籠；相應地，自由市場的生命力，恰恰在于其作為社會實踐的開放性，在于兼容多元價值、適應本土語境、重建社會契約，在于讓經(jīng)濟增長服務于人的尊嚴。
撰文/傅臨
編輯/李永博
校對/王心
